书摘五四运动的舆论场里莫小姐怎样消亡?

  本文节选自《五四的另一面:“社会”观念的形成与新型组织的诞生》,作者:杨念群,出版社:上海人民出版社·文景

  五四新文化运动形成了一个巨大而复杂的舆论场,各种思潮纷繁交织在一起,不断竞争着对知识界的主导权。当时人们议论最多的时髦名词无疑是“德先生”民主与“赛先生”科学。然而事后经人追忆,五四思想界以青年为生力军,欢迎“莫拉尔小姐”即“道德伦理革命”者同样大有人在,其热门程度实足以和“民主”“科学”构成鼎足而三的态势,只不过后来对五四运动的解读有日趋窄化的倾向,关于五四的各类记忆不断经过筛选和修正,最终构成“纪念史学”之一环,学界每年都在纷纷忙着向德赛两“先生”欢呼致敬,“莫小姐”却被慢慢疏忽冷落而最终湮没无闻。

  多年以后,当我们重新检视五四遗留下来的文化遗产时就会领悟到,“莫小姐”之所以重要,乃是在于其开启了冲破传统道德伦理束缚,追求个人幸福和个性解放的风潮。“个人主义”“人道主义”“人本主义”“人文主义”等话题开始越来越多地被反复加以讨论,五四新青年们不仅聚焦热议个人命运与“国家”“世界”之关系这类宏大问题,而且也频繁触碰个人生活中最为鲜活和隐秘的部分。

  与有关“科学”“民主”相对抽象和政治化的讨论相比,对“个性自由”的追求其实更切近每个青年的个体生存经验,也最容易生发出相应的共鸣和感慨。杨国强就认为,五四新文化运动中的“人道主义”“人文主义”思潮的张扬跳脱出了此前20年维新思潮的主流和轨辙,也舍弃了欧洲文艺复兴运动中的其他主题,其对人的“解放”之向往,则已不能全为启蒙运动一路高扬的理性精神所范围。所以,新文化运动里的这一脉,又以其个人主体和个人本位另开一面,为近代中国思想史带来了一个个人主义的时代。

  本章拟要研判的问题是,曾经如此强势崛起而又风靡一时的“个人主义”思潮,为什么在五四以后慢慢边缘化了?为什么当“个人主义”再度引起关注时,却已经蜕变为灰色丑陋的负面形象遭到彻底批判?为什么“个人主义”一度作为与“无政府主义”“社会主义”并驾齐驱的先进思潮捕获了不少青年人的心灵,最终却只有“社会主义”思想脱颖而出获得了广泛认同?

  张灏先生曾经发现,五四思想呈现出一种鲜明的两歧性特征,其中“个人主义”与“群体意识”的双重倾向即是这种两歧性的突出表现。这两种倾向常常吊诡地并存于五四知识领袖的早期思想之中。如极力提倡“个人主义”的胡适,其思想中也存在着与之相反的群体意识,这反映在他写的《不朽—我的宗教》一文中,所谓“社会不朽论”,就蕴含着个人价值与“社会”价值相比并不具终极意义的意思。

  如果从观念史的角度观察,“个人主义”在五四以后的舆论场中遭遇冷落并慢慢销声匿迹,大致不出两个原因:一是中国古典认知体系本身就不具备以个人为本位的思想。“个人主义”是纯粹的西方舶来品,尽管时人在转译过程中对其含义不断做出修正,以尽量适应中国传统的思维习惯,但其西方思想的本义却明显悖离中国人的处事原则,终究难逃水土不服、昙花一现的命运。二是在建立现代民族国家的过程中,中国几乎时时刻刻受到外来压迫的威胁,始终在世界格局中处于弱势地位,被肢解瓜分的恐惧感一直盘旋在近代知识分子的脑际,成为挥之不去的阴影,这种持续的心理焦灼势必影响他们对西方思想输入的选择取向。“个人主义”鼓吹个性解放虽然对年轻人拥有巨大的感召力,却最终难敌“集团主义”在图强御侮方面焕发出的强大凝聚力量。

  要想知晓“个人主义”从风行一时到沦为批判对象的深层原因,首先必须对中国传统中有关“个人”与“公”“私”关系的观念略加梳理。一般来说,在中国历史上,只有在与公共事务发生联系时,“个人”的意义才能凸显,“个人”本身并不具备独立的价值。一些被今人戴上“启蒙思想家”高帽的古代学者曾经对此表示怀疑,他们竭尽全力从古代文献中发掘“个人”优先于王权或社会的个别言论加以另类释读。人们常常举出晚明李卓吾和清初黄宗羲的相关言论作为例子,证明他们是早期中国“个性解放”的代言人,但均难有足够的说服力。原因在于,在中国的“个人”生活中,与“公”的正面意义相比,“私”从来就被认为是不好的东西,具有毋庸置疑的绝对负面意义。按照沟口雄三先生的说法,这一“公”“私”对立的思想具有“原理性”含义。这一原理性肇始于《礼记》“天下为公”的主张,到宋学设定所谓天理之公、人欲之私的二元对立普遍命题之后,“私”乃是人性中积生恶性的来源的意识日益被强化,最终沉淀在中国人的思想和行动之中,成为一种判断是非的准则。

  在天理自然的名目下,自私用智,即个人的后天意愿能动性,是被否定的。个人即使有欲望,也被包裹在天理和公意之下,没有自立的可能。晚明以来,虽偶有人出来对此观点进行矫正乃至批判,却难免属于小修小补,无法撼动其原义的根基。即使到了清末,反对皇帝一人的利己主义之私,主张民权之私,也不是从摧毁公意的基础上,提倡每个人均拥有“自私”的权力,包括处置自己的生活,而是必须与中国国家命运实现一体化的融合之后,对个人权益的追求才具有合理性。换句话说,只有把个人的私权与全民族的公权结合起来以后,“个人”拥有的“私权”才具有正当性的意义。清末反清志士眼中的民主,是否定少数(满族贵族)或个人(皇帝)专制的民主,不是为个人自由而是为总体自由的民主。为总体的民主,个人的自由有时必须做出牺牲。按沟口先生的话来说,这样“螺旋式发展的结果,依旧是无个体的天下公”。

  考察五四前后“个人主义”思想演变的困难之处在于,除老庄和魏晋玄学鼓吹脱离群体的个体浪漫情调之外,中国人自古就很少把“个人”“自我”单独拿出来进行讨论,到宋明以后更是如此。儒家教导我们,“修身”和对“自我”“个体”的认知必须放在一个网络里面加以定位和把握,这个网络可能是家庭,也可能是王朝乃至天下。“个人”只能是讨论问题的出发点,而不是目的。

  晚清以来,中国在屡受西方欺凌的情况下,一些思想先行者开始尝试跃出原有网络的控制,寻求新的发展空间。他们喜欢把“个体”与一些新的团体单位,如“国家”“社会”“党派”“团体”等联挂在一起,再赋予其新的意义。甚至对一些新名词,如“世界”的理解往往也被诠释为不过是“大同”“天下”观念的另一种说法而已。这就说明中国人大多依然习惯于在网络化的层次上认识“个人主义”的价值。

  本章拟分六个部分对“个人主义”在中国的兴衰历程做一些初步探讨。我们发现,五四前后确实出现过一种极端肯定“个体”“自我”绝对价值的思潮。这种思潮认定,无论周边环境发生了多么大的变化,无论是针对家庭、国家,还是针对社会、世界,“个人”的自由发展都具有绝对的优先性和独立性。不过这个激进观点存活的时间并不长,与之相关的声音很快就淡弱了下去,不少知识分子开始更多思考如何在各类新兴“群体”,如“国家”“集团”“社会”之内安排自己的位置。“个人主义”由于只喜欢讨论私人生活和精神感受,第一次世界大战以后爆发于西方国家内部的资本主义财富生产和分配的冲突并不在其关心范围之内,作为一种弥补和替代,“社会主义”思潮迅速崛起,普通民众所遭遇的经济困境及其解决方案日益成为思想界的焦点线年代以后,随着抗日战争的全面展开,救亡图存成为全中国的头等大事,“个人主义”纯粹寻求自我实现的梦想显然不合时宜,青年们要求组织起来共同对敌的愿望与“集团主义”倡扬的宗旨逐渐合流,“个体”必须服从组织,服从集体目标的“社会有机体论”开始大行其道。“个人主义”最终沦为一个负面词汇,自我对正常欲望的追求在全面对敌的严酷现实面前不仅显得微不足道,而且还会被当作反动落后的思想遭到无情清算。五四时期追求自我和个性解放的“个人主义”思潮被彻底污名化了,取而代之的是近乎刻板的集体主义思维。

  令人深思的是,“个人主义”思潮的崛起是以反省民初政治和打倒“国家”偶像为发轫契机的,到20世纪40年代末期却又绕了个大圈子,回到了民初提倡“个人”必须服从国家建设目标这个旧起点,同时也回到了“个人”必须参与集体政治的旧轨辙,只不过在“公”的旧瓶子里装上了社会改造的新酒。

  我们观察五四时期“个人主义”的崛起与变异,不但要把它置于晚明清初的反专制言论的脉络下进行思考,更要了解五四学人表面上以“个人”“自我”为本位提出的“私意”要求,与传统的“公意”原则之间到底有何继承关系,以及“公意”是如何制约着“个人解放”及“自我发现”观念的阐释路径的。同时,也要考虑“个人主义”思潮的衰退与五四以后的时局变化之间,到底构成了怎样的呼应关系。

  如果追溯“个人主义”在中国的发生史,有人认为,近代中国第一个尝试将西方个人主义传入中国的人可能是严复。严复于1903年出版的《群己权界论》(由约翰·穆勒《论自由》一书译成)是国内第一本宣扬自由主义、个人主义的翻译作品。 “个人主义”一词更早在中国报章中出现的时间也可以追溯到1902年10月杨度发表的《游学译编·叙》,在这篇文字中,杨度就曾言及欧洲自18世纪以来“或主世界主义,或主个人主义,或主实利主义,或主感觉主义”。1903年,《大陆》杂志刊登《中国之改造》一文,作者明确指出“夫国家组织之目的,在于社会幸福之增进及伸张个人之自由”。同时界定“夫国家也者,个人之集合体也,社会亦个人之集合体也。凡健全之个人,思想发达而同其利害者,即可造一政治的团体”。胡汉民1906年在《民报》上发表文章评述严复的政见时也曾指出:“二千年来,政界沈沈,更无进化,内力苶弱,至为他族陵逼者,可综括为二大原因:一曰不知个人之有自由独立,二曰不知机关之性质。不知个人有自由独立,故饮食教诲惟所命之”。因此“欲明国家之性质,其最重者为分子团体之关系,而吾国政界之蒙昧,亦于此点为最甚”。同年,《新民丛报》也曾刊载一篇短文,这篇文章已经初步介绍了“个人主义”的欧洲源流及其基本观点。文章这样说道:“此主义之所主张,谓一切个人,皆有平等之价值,平等之权利,故对于各个人,不可不附与以发展其能力之自由权,而于道德范围之内,不可不许以行动之自由。”谈到如何处理“个人”与“社会”之关系时,则突出了个人优先的原则,其中特别提到,“个人”是组成社会的基本要素,“无个人则无社会。社会由个人而成立,社会者实不过由各个人所成之契约,而所谓社会的意思,决非实有者,故实存于世间之物,唯个人而已,个人的意思而已。社会一切之事物,皆归于个人的意思,发自个人的意思,凡言语风俗法律宗教所有社会上精神的产物,皆随个人的意思自由制作者也”。

  在晚清改革背景之下,如何有效地建立现代国家成为当务之急,也是知识界不断争论的核心议题。大多数舆论均认为,“国家”对个人和社会的控制似乎具有当仁不让的优先性。特别是晚清学人出于国势日危的考量,开展了对家族主义的批判,试图唤醒民众尽快建立起国家公民的意识。过度关注“个人”很容易被理解为与“爱国”主张相对立,“个人主义”也时常被诟病为“自私自利”的同义词。鲁迅早在1907年就对此误解提出批评,他说:“个人一语,入中国未三四年,号称识时之士,多引以为大诟,苟被其谥,与民贼同。意者未遑深知明察,而迷误为害人利己之义也欤?”

  鲁迅的想法是,20世纪文明与19世纪文明异趣有别的地方就是更注重内部精神生活质量的提升,而不是只关注客观梦幻之世界。20世纪的新精神表现在“内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明”。内部生活增进的结果是“国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国”。道理即在于“角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神”。和西方列强相比较,中国以往太过注重物质而嫉妒天才,太多依靠外力,那些“小慧之徒”“则又号召张皇,重杀之以物质而囿之以多数,个人之性,剥夺无余”,这才导致中国加速沉沦。

  另一位名叫莎泉生的作者则直击时人以爱国公益为名,不惜牺牲私利而使人民安乐、政府尊荣的想法是因为不识“个人主义”的真义。

  莎泉生说自己有一种很奇怪的感觉,欧美最为神圣的个人主义学说来到中国后,却变成了人人回避不及的洪水猛兽。在他看来,那种批评“我国人民,重小己而轻大群,竟私利而忘公益”,甚至不惜亡国灭种以保守利禄功名,最终导致国病民穷,经济恐慌的看法是没有根据的。“个人主义”被严重曲解,乃是因为国人误以为其学说就是置国家民族于不顾,只考虑升官发财纳妾,仿佛一切自私自利的丑陋言行都被硬性挂在“个人主义”的招牌下面,而没有意识到“个人主义者,政治自由之极致也,变词言之,即谓国家之设,原为各个人,国家不得反藉群力而干涉个人之自由”。

  不仅对于“国家”,即使对于“社会”而言,“个人”的存在也应该具有足够的优先性,“在社会范围以内,苟个人行为无直接损害于他人者,无论其思想言论如何,社会不得而干涉之,此即按之国家原理亦无所悖”。个人之于国家的关系,并非像建造房屋的木石一样,因为木石对于房屋而言没有独立存在的价值,个人则不是。一个人的一生可能和国家、家族团体或事业团体都会发生联系,与国家的交集程度最高,“然国家亦非时时事事与各个人有直接之关系,其所规定之义务,或限于时或限于事,此外则竟可任我自由,抑不仅对于国家宜然,各团体亦应如是处之,是乃人生精神上之幸福,万不可缺者也”。

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